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Par exemple, entre autres choses, ils prétendent que la « loi de la valeur » a disparu, que la classe ouvrière a été remplacée par la soi-disant « multitude » et que le concept « d’activiste » politique a changé.

Je crois que nous ne devrions pas considérer une discussion sur de tels sujets comme une sorte d’exercice académique abstrait. A notre époque, il est important et urgent de critiquer ce genre d’idées, surtout à un moment où, une fois de plus, les travailleurs à travers le monde entier commencent à échauffer leurs muscles dans des grèves et des manifestations - ou, dans le cas de l’Argentine, à travers un authentique mouvement révolutionnaire. Si ces idées devaient un jour gagner une majorité au sein de la direction du mouvement ouvrier international, elles lui porteraient un coup fatal.

Sur tous les continents de la planète, la classe ouvrière alliée aux autres classes sociales opprimées doit ouvrir la route vers la révolution socialiste mondiale. Pourtant, si nous nous trouvons incapable de consigner dans les poubelles de l’histoire - c’est-à-dire là où elles méritent d’être - les idées actuellement mises en avant par le camarade Negri, alors toutes nos actions auront été vaines. L’absence d’une direction politique capable de guider le mouvement ouvrier en Italie aboutirait à l’échec, à l’instar de ce qui s’est passé dans les années 60 et 70. La création de cette direction est d’autant plus urgente que le mouvement actuel a déjà démontré son caractère explosif et sa recherche d’une alternative radicale à l’ordre social établi. Empire contre Impérialisme

La partie la plus significative du livre est peut-être celle où les auteurs traitent du concept d’« Empire ». Negri et Hardt tentent d’y démontrer que le système capitaliste est allé au-delà du stade impérialiste et qu’il est entré dans une nouvelle phase - la phase « impériale ».

Je pense qu’il est préférable d’utiliser les propres mots des auteurs pour décrire leur théorie de « l’Empire » :

« L’Empire peut être simplement considéré comme une république universelle, un réseau de structures de pouvoir et de contre pouvoir organisé en une architecture inclusive et illimitée. L’expansion de l’Empire n’a rien de commun avec l’expansion impérialiste et n’est pas basée sur la tendance naturelle des états nations à conquérir, piller, massacrer et à réduire en esclavage les peuples colonisés. Au contraire de cet impérialisme, l’Empire s’étend et consolide ses structures de pouvoirs [...] Finalement, souvenez-vous qu’à la base du développement et de l’expansion de l’Empire se trouve la recherche de la paix. » [3]

La « grande idée » de Negri est le « réseau global de distribution du pouvoir », qui est une structure de domination capitaliste horizontale dans laquelle, en conséquence de l’élimination du « centre », une nouvelle forme d’exploitation de la « multitude » a été créée. Les auteurs croient qu’au lieu de se battre les uns contre les autres, les différents pays impérialistes sont maintenant engagés dans une période où ils interagissent les uns avec les autres au sein de l’Empire et dans son intérêt, à la recherche de la paix.

Ce type de raisonnement est similaire à plusieurs point de vue avec celui développé par le « renégat Kautsky » [4] qui, en opposition aux idées de Lénine, inventa la théorie du « super impérialisme », laquelle peut être résumée de la manière suivante, avec les propres mots de Kautsky :

« D’un point de vue purement économique, il n’est pas impossible que le capitalisme soit en train d’entrer dans une nouvelle phase, une phase marquée par le transfert des méthodes des trusts à celles de la politique internationale, une sorte de super-impérialisme. Au lieu de se battre les uns contre les autres, les impérialistes du monde entier s’uniraient et nous entrerions dans une ère sans guerre sous un régime capitaliste, dans laquelle les pays impérialistes pourraient se consacrer à l’exploitation collective du monde au nom d’une coalition de capitales financières internationales. » [5]

Comme on peut le voir, les deux théories font référence à une structure globale de pouvoir sous laquelle les conflits entre les différents pays impérialistes cesseraient d’exister. Cependant, Negri, qui est parfaitement au courant de la polémique entre Lénine et Kautsky, va plus loin :

« Lénine était d’accord avec l’argument de base de Kautsky selon lequel le développement capitaliste contient en lui une tendance à l’accroissement de la coopération internationale entre les différentes capitales financières nationales, qui aboutirait probablement à la création d’une seule organisation globale. Lénine était cependant en désaccord profond avec les efforts de Kautsky pour user de cette perspective de façon à justifier sa prévision d’un futur de paix et pour nier la dynamique de la situation contemporaine. »

Bien qu’il s’agisse là d’une distorsion des idées de Lénine, les auteurs d’ Empire tentent de se défendre des accusations de révisionnisme et essayent de développer leurs idées « marxiennes » . En réalité, Lénine a dit quelque chose de radicalement différent à propos de la création d’un trust économique mondial. Dans L’impérialisme, stade suprême du capitalisme [6] , Lénine a clairement établi que bien que les différentes puissances impérialistes soient capables de passer des accords entre elles à l’échelle mondiale, ces accords sont seulement temporaires et sont un simple reflet du rapport de force entre les pays impérialistes opposés à un moment donné.

Il est alors évident que si ces rapports de forces changent, les accords changeront également. Ainsi, une telle situation ne peut être décrite comme pacifique ou comme une coopération stable, mais plutôt comme une série d’accords temporaires destinés à dégager le maximum de profit d’un secteur spécifique du marché.

Marx expliquait que le capitalisme n’a pas toujours recours à la guerre pour établir son hégémonie sur des marchés. Parfois, le rapport de force spécifique créé par le niveau de développement des forces productives dans un pays donné est suffisant pour imposer les conditions requises.

Un jour, les pays capitalistes avancés peuvent trouver un intérêt à signer des traités commerciaux entre eux. Mais le lendemain, à l’inverse, ils peuvent avoir besoin de se faire la guerre dans le but de capturer et de sécuriser de nouveaux marchés. Le capitalisme est enclin à utiliser les deux méthodes : cela dépend de celle qui est la plus adaptée à un moment donné.

Pour cette raison, déclarer que le concept d’« Empire » ou de « super impérialisme » est « dévoué à la paix », n’est pas seulement incorrect, mais carrément réactionnaire.

Cette distorsion des idées marxistes ne s’arrête pas là, mais réapparaît à de nombreuses reprises dans les écrits de messieurs Negri et Hardt. Par exemple, dans une interview pour le journal Mattino, Negri appuie sa théorie de la mort de l’ère impérialiste sur l’idée qu’il « n’y a plus de territoires à conquérir et à coloniser » [7] . Il écarte ainsi d’un revers de main l’un des points fondamentaux de l’analyse marxiste de l’impérialisme.

Les chapitres V et VI, en particulier, du livre de Lénine L’impérialisme - stade suprême du capitalisme », expliquent clairement que l’impérialisme et le colonialisme s’étendirent parallèlement durant une certaine période de l’histoire du capitalisme. Cependant, une fois que les différentes puissances impérialistes eurent fini de se partager le monde (au début du XX ème siècle), il restait des possibilités pour davantage d’expansion coloniale. En d’autres termes, Lénine pensait qu’une fois que le monde entier divisé entre les pays capitalistes avancés, la lutte entre les forces impérialistes consisterait à garder le contrôle de ce qu’elles avaient déjà conquis.

Par exemple, au début du XX ème siècle, l’Allemagne accusait un certain retard dans le domaine du développement de ses forces productives, et possédait donc une part du marché mondiale plus petite que ses rivales. Aussi faisait-elle tout ce qui était en son pouvoir pour gagner de nouvelles parts de marché au détriment des autres Etats.

Une fois de plus, le facteur déterminant dans la division des zones d’influences entre les Etats était la capacité d’une nation impérialiste donnée à développer ses propres forces productives. Indépendamment de la nature pacifique ou non de la répartition des zones d’influence, son objectif principal restait la recherche de profits plus importants.

La critique de Negri s’appuie dans une certaine mesure sur les écrits de Rosa Luxemburg, et notamment son livre L’accumulation du capital [8] , qui soulève l’idée de l’existence nécessaire de zones non encore capitalistes pour le développement de l’impérialisme. Cependant, ce serait une généralisation exagérée que de vouloir faire de cet aspect spécifique de la théorie de Luxemburg le cœur de la théorie concernant l’impérialisme.

Le concept d’« Empire » ne change pas seulement notre vision des structures économiques actuelles mais aussi le concept d’intervention militaire. Les auteurs d’ Empire insistent lourdement sur les implications de leur théorie dans ce que j’appellerais « la psychologie de l’intervention militaire ». Dans son analyse, Negri se réfère fréquemment au philosophe français Foucault [9] , qui à plusieurs reprises s’est arrêté sur les diverses formes de châtiments et d’interventions des Etats à travers l’histoire.

Les limites révélées dans ce qui précède atteignent ici probablement leur point culminant, et nous devons nous contenter de citer une phrase assez caractéristique : « le gendarme du monde américain agit dans les intérêts de l’Empire et non dans les intérêts de l’impérialisme » [10]. Les Etats-Unis ne sont pas, selon Negri, la tête de l’Empire, mais seulement un composant spécifique de ce dernier. Ainsi, quand ils agissent, aussi bien économiquement que militairement, ils sont supposés agir dans l’intérêt de l’Empire.

Face à de telles idées, nous sommes en droit de nous demander où le camarade Toni Negri a passé ces dernières années. Quel marxiste peut consciemment postuler que les intérêts américains, en ex-Yougoslavie, étaient les mêmes que ceux de l’Allemagne, où encore que les intérêts allemands étaient les mêmes que ceux de la France ? Durant tout ce conflit, les Américains et les Européens se sont fréquemment affrontés sur la question de la tactique qui devait être employée lors de l’intervention. Mais ces divergences ne concernaient pas que la tactique militaire. Elles exprimaient les intérêts contradictoires des différents capitalismes nationaux vis-à-vis de l’ex-Yougoslavie.

Il en est de même pour l’Afghanistan aujourd’hui. Qui oserait affirmer que les Etats-Unis y ont actuellement les mêmes intérêts que les puissances européennes ? Le Monde a récemment publié un article sur les accords qui avaient été signés entre les Américains et les Talibans avant le 11 septembre, pour permettre aux groupes pétroliers américains présents en Afghanistan d’y construire un oléoduc. Au final, ces accords sont devenus caducs, mais nous avons ici un exemple clair d’intérêts américains diamétralement opposés à ceux des puissances européennes.

Comme l’ont expliqué Ted Grant et Alan Wood [11] dans leurs articles, les Etats-Unis se sont appropriés le rôle de gendarme du monde (pour lequel ils devront tôt ou tard payer le prix). Cependant, le but des Américains, en déclenchant la guerre, est de se mettre dans la position la plus avantageuse quand le butin devra être partagé entre les vainqueurs.

Dans le monde capitaliste, il n’y a jamais eu - et il n’y aura jamais - de situation dans laquelle une puissance s’engage dans un conflit militaire dans le seul but de céder sa part de butin à « l’Empire » imaginaire auquel elle est supposée appartenir.

En conclusion, il est correct de dire, comme le fait Negri, que la société moderne est une société réellement globalisée, que le capitalisme a atteint un tel degré de développement qu’il est capable d’étendre ses tentacules dans les moindres recoins de la planète. Cependant, dans le même temps, les limites imposées par l’Etat-nation, qui est une expression des intérêts particuliers des différentes classes capitalistes nationales, ne peuvent pas être dépassées au sein du système capitaliste et représentent une entrave majeure au développement futur de l’humanité. Aujourd’hui, plus que jamais, une telle contradiction ne peut être résolue que par le renversement du capitalisme, créant ainsi les conditions propices pour mettre fin aux frontières et à l’Etat-nation, et pour construire l’union des travailleurs de toutes les nationalités dans le cadre d’une fédération socialiste mondiale. Le concept de « multitude »

Dans Empire , l’idée de la « multitude » occupe autant de place qu’elle est vague. Le plus surprenant est que les auteurs n’expliquent jamais clairement ce qu’ils entendent par ce concept de « multitude ». Un nuage de brume semble se lever à chaque fois que ce sujet est discuté. Même lors de ses apparitions publiques, le camarade Negri ne fait pas plus d’efforts pour fournir une explication claire des caractéristiques de la multitude. Les auteurs ont habilement évité de répondre à la question « qu’est-ce que la multitude ? » à chaque fois qu’elle leur a été posée en public.

Je n’ai pas l’intention d’insinuer que les auteurs ne sont pas eux-mêmes très sûrs de leur propre théorie mais, j’ai l’intention de démontrer combien cette idée manque de substance et de base scientifique. Marx a défini son concept de classe ouvrière avec une extrême clarté dans de nombreux textes et cela n’à rien de commun avec le concept de « multitude ».

Dans le but de comprendre un peu mieux ce que veulent signifier les auteurs par ce concept de multitude, il est intéressant de se référer à une interview donnée par Negri peu après la sortie de son livre en Italie. Dans cette interview, Negri fournit une définition du concept de la multitude, bien qu’elle ait une fois de plus des caractéristiques brumeuses : « la multitude, nous dit Negri, est un concept de classe, un nouveau type de classe... ». Elle implique que les « classes ouvrières » sont en minorité, au moins au sens traditionnel et fordiste du terme. Cependant, elles deviennent majoritaires quand l’un des critères employés pour les définir est celui du travail « intellectuel, immatériel, autonome et inévitablement subordonné ».

Bien que Negri pense que le travail n’est pas moins exploité que par le passé, il ajoute que dans la société moderne c’est « l’intelligence » qui crée le capital : « [...] l’essentiel est la reproduction de la vie, ce qui est plus importante que la production traditionnelle de biens : génétique, images, technologie de l’information, éducation. » Negri explique que « le système a changé parce que l’exploitation a changé. Les luttes des travailleurs de l’ère de Ford ont forcé le système à changer et à se réinventer lui-même. Le travail simple n’est maintenant pas différent du travail complexe, le temps de l’intelligence est arrivé, tout comme Marx l’avait prédit » [12].

Dans ces quelques lignes, en plus de la tentative de lier le concept de la multitude à celui de classe ouvrière, Negri et Hardt déforment complètement plusieurs des concepts les plus fondamentaux de l’analyse marxiste. Leur désir profond d’enlever à la phase de production la possibilité d’une transformation révolutionnaire de la société est évident. Ils cherchent par de nombreuses méthodes à transformer un niveau secondaire du système capitaliste - celui de la reproduction et de la consommation - en un niveau de première importance. Cette tentative n’est pas accidentelle et traduit une motivation politique précise.

La seule classe capable de mettre un terme au processus de production capitaliste et de bâtir une économie socialiste est le salariat, et Negri en est parfaitement conscient. Mais en éludant l’importance du processus de production, il élude aussi l’importance du salariat. En outre, en accentuant l’importance du processus de reproduction et de consommation, une portée révolutionnaire est donnée non pas seulement au salariat, mais également à des classes sociales qui lui sont soit subordonnées, soit carrément opposées. Par exemple, dans la « multitude », on trouve des sections de la petite bourgeoisie, certaines couches du salariat, et même, dans certains cas, des représentants du grand capital, tous unis dans une même masse informe.

Avec ce type de raisonnement, les auteurs ont amené la théorie des « travailleurs autonomes » italiens des années 70 à de nouveaux extrêmes. Ce mouvement pensait qu’il ne rimait à rien de réaliser une « rupture révolutionnaire » au sein de la société. De nombreux militants du mouvement des Travailleurs Autonomes pensaient qu’en continuant simplement les grèves et les manifestations, il était possible de modifier les structures de la société capitaliste de façon à parvenir au socialisme.

Si on pense qu’il n’est pas nécessaire de prendre le pouvoir, on peut éluder l’importance des classes sociales et affirmer qu’elles ont des intérêts communs. En tant que marxistes, nous savons que les intérêts des travailleurs ne seront jamais ceux des capitalistes et que la prise du pouvoir dans le but de réaliser le socialisme est et sera toujours la seule voie de progrès face au capitalisme.

Le passage cité précédemment montre également comment Negri tente de se référer à Marx. Il utilise l’un des thèmes favoris du mouvement des Travailleurs Autonomes - une référence à un passage de Marx sur la machinerie [13] - pour alléguer que la loi de la valeur a disparue en conséquence de la production d’intelligence par la classe ouvrière.

Dans ce passage, Negri fait deux déclarations incorrectes : premièrement, que le prolétariat industriel aurait diminué, et deuxièmement que, selon Marx, la loi de la valeur tend à disparaître de toute chose.

Selon les derniers chiffres de l’OCDE, le prolétariat industriel mondial ne cesse de croître, et dans tous les cas aucun marxiste sérieux ne ferait l’erreur de limiter son raisonnement à ce secteur particulier du prolétariat. La classe ouvrière ne se limite pas seulement au prolétariat industriel, bien que ce dernier soit d’une importance capitale. Les marxistes doivent en fait s’efforcer d’organiser les nouvelles couches de prolétariat qui ont émergé du fait des changements dans la production. Ces nouvelles couches restent soumises à la même exploitation capitaliste que les autres.

Finalement, on peut se demander si, pour Negri, les méthodes organisationnelles et les objectifs de cette « multitude » s’inspirent toujours de l’internationalisme. La réponse apportée par le livre Empire est un « non » définitif. Negri y écrit la chose suivante : « L’internationalisme était la volonté d’une masse active qui avait conscience que les Etats-nations étaient les agents clés de l’exploitation capitaliste et que la multitude devaient sans cesse subir leurs guerres insensées [...] La solidarité internationale était réellement un projet visant la destruction de l’Etat-nation et la construction d’une communauté globale [...] Aujourd’hui, nous devrions tous clairement reconnaître que le temps d’un tel internationalisme prolétarien est terminé » [14].

Après avoir nié que l’internationalisme puisse être une forme moderne de lutte des travailleurs, Negri s’enfonce encore plus profondément dans son trou lorsqu’il utilise l’exemple de la « taupe », exemple que Marx utilisait dans son analyse du cycle des luttes ouvrières au XIX ème siècle.

Marx a utilisé l’image de la taupe crevant la surface de la terre pour évoquer les périodes de lutte de classe exacerbée, que suivent des périodes plus calmes. La taupe replonge alors sous la terre - non pour hiberner, mais pour creuser de nouveaux tunnels, afin de refaire surface ultérieurement. Pour Negri, cette taupe est désormais morte.

Il remplace la taupe par le « serpent » et ses mouvements sinueux. Negri dit : « peut-être l’incommunicabilité des luttes, le manque d’une bonne structure, de tunnels communiquant, est en fait une force plus qu’une faiblesse - une force parce que tous les mouvements sont immédiatement subversifs intrinsèquement et n’attendent pas une quelconque aide ou prolongement externe pour garantir leur efficacité » [15].

En conséquence, l’auteur d’ Empire croit qu’il n’y a aucun espoir qu’un mouvement qui commencerait en Argentine se répande dans d’autres pays. Il serait aussi impossible pour des travailleurs de notre époque de l’histoire de s’inspirer des luttes d’autres travailleurs dans une autre partie du monde. Et en relation avec ceci, il écrit la phrase suivante : « dans notre époque célébrée de la communication, les luttes sont devenues tout sauf communicables » [16].

La fausseté de cette affirmation a été démontrée par les événements récents. En Italie, un mouvement ouvrier qui semblait être en crise s’est révélé capable, en 2002, d’organiser une manifestation massive et une grève générale. Et alors que des événements similaires se sont déroulés en Grèce, en Espagne, au Portugal, au Royaume-Uni et ailleurs, plusieurs grèves générales de portée historique sont maintenant à l’ordre du jour.

Au Venezuela, les travailleurs qui sont descendus dans la rue pour stopper le coup d’Etat d’avril 2002 arboraient des drapeaux cubains et argentins en plus du vénézuelien. En Uruguay, en réponse à une très grave crise économique, travailleurs et chômeurs ont manifesté en scandant « Argentina ! », « Argentina ! ». Même les bureaucraties syndicales, qui ont été poussées vers la gauche sous la pression des travailleurs, ont été forcées d’évoquer « l’internationalisme », et dans certains cas ont appelé à la grève générale en parallèle avec d’autres pays. En Italie, il y a eu une grève régionale en même temps que la grève générale espagnole.

Bien que certains pensent que ces exemples ne sont pas réellement significatifs, nous croyons qu’ils donnent une bonne indication du niveau actuel de la conscience de la classe ouvrière à travers le monde. Même s’il s’agit d’un processus inévitable, les travailleurs n’acquièrent pas une conscience de classe immédiatement. C’est pourquoi Marx a utilisé l’analogie de la taupe, un animal qui même lorsqu’il n’est pas visible continue de creuser et d’améliorer ses moyens d’action.

A l’heure où l’humeur de la rue est à la manifestation, où la conscience de classe des travailleurs augmente à travers des luttes au nom de l’internationalisme, il est absolument incorrect de dire que le « centre » a disparu en raison d’une absence physique d’ennemi. Au contraire, les travailleurs en Argentine, unis avec les chômeurs, connaissent très bien leur ennemi et sont parfaitement conscients que les travailleurs en lutte en Italie, en Espagne et dans le reste du monde combattent le même ennemi.

Citons un seul exemple. Durant un récent voyage en Europe, Neca, un représentant d’une des sections les plus militantes du mouvement Piquetero en Argentine, en a appelé plus d’une fois à la classe ouvrière italienne et à la force puissante que l’unité des travailleurs du monde entier peut générer. Tout cela constitue un démenti catégorique de « l’incommunicabilité » des différentes luttes et montre au contraire que seul le mouvement ouvrier international peut apporter une alternative au capitalisme. Ceci est d’autant plus le cas que les travailleurs aboutissent aux mêmes conclusions révolutionnaires sous la pression montante des contradictions toujours plus graves du système capitaliste.

 Le « militantisme » selon Negri

Negri et Hardt consacrent seulement le dernier paragraphe de leur livre à cette question, bien que ce soit probablement la partie ayant le plus de conséquences et de signification pratiques. Dans le but de bien faire comprendre l’importance de ce passage, au même degré que les autres concepts cités dans ce texte, je vais devoir inclure un très long extrait du livre. Je crois que cet extrait est en lui-même très significatif car, bien que les idées fallacieuses que j’ai critiquées précédemment avaient en elles une certaine logique, celles qui concernent la théorie du « militantisme » n’en ont pas du tout.

Negri écrit ce qui suit : « Dans l’ère post-moderne, alors que l’image du peuple se dissout, le militant est celui qui exprime le mieux la vie de la multitude : l’agent de production biopolitique et de résistance contre l’Empire [...] Quand nous parlons du militant, nous ne pensons à rien qui ressemblerait à l’agent triste et ascétique de la troisième internationale [...] Nous ne pensons à rien de tel ni à quelqu’un qui agisse sur la base du devoir et de la discipline, qui prétends que ses actions découleraient d’un plan idéal [...] Aujourd’hui le militant ne peux pas même prétendre être représentatif, même des besoins humains fondamentaux des exploités. Le militantisme politique révolutionnaire d’aujourd’hui doit, au contraire, redécouvrir ce qui a toujours été sa forme la plus féconde : non l’activité figurative mais plutôt l’activité constitutive. [...] Les militants résistent au commandement impérial d’une manière créative. En d’autres termes, la résistance est immédiatement liée à un investissement constitutif dans le domaine biopolitique et à la formation d’un appareil de production coopératif et communautaire. [...] Il existe une ancienne légende qui peut servir à éclairer la vie future du militant communiste : celle de saint François d’Assise. Considérons son œuvre. Pour dénoncer la pauvreté de la multitude, il adopta la condition de celle-ci et y découvrit le pouvoir ontologique d’une nouvelle société.

Le militant communiste fait de même, fondant son énorme énergie dans la condition ordinaire de la multitude. St François, en opposition au capitalisme naissant, refusait toute discipline instrumentale, et à la mortification de la chair (dans la pauvreté et dans l’ordre constitué) il opposait une vie joyeuse, incluant toute l’existence et la nature [...] A nouveau dans la postmodernité, nous nous trouvons dans la situation de St François, opposant la joie de vivre à la misère du pouvoir. Ceci est une révolution qu’aucun pouvoir ne pourra contrôler - car biopouvoir et communisme, coopération et révolution demeurent ensemble, dans l’amour, la simplicité et aussi l’innocence. Ceci est la clarté et la joie irrépressible d’être communiste » [17].

Une fois de plus, il est particulièrement difficile de trouver dans l’extrait qui précède quelque idée qui supporte une quelconque relation avec le marxisme classique. Pour Negri, le militant devient un individualiste qui se confronte au système capitaliste de manière « créative » et qui tire sa force révolutionnaire de sa propre individualité et de sa capacité de s’identifier à la condition des masses.

Au bout du compte, on apprend que le héros de ce type de militantisme n’est autre que Saint François d’Assise ! En réalité, les véritables activistes marxistes sont capables de se placer à l’avant garde de la classe ouvrière, non seulement parce qu’ils ont gagné la confiance et le respect des travailleurs grâce à leurs idées, mais aussi parce qu’ils sont capables de tenir compte de la conscience politique de la classe ouvrière à un moment donné et de l’aider à prendre conscience de la nécessité de la transformation socialiste de la société.

L’anthropologue colombien Arturo Escobar a montré pourtant qu’aux alentours des années 80, l’idée de développement industriel s’affaiblissait et commençait à être remplacée par celle de développement durable. Selon Escobar, « L’idée de développement est en train de perdre une partie de sa force. Son incapacité à tenir ses promesses et la résistance que lui opposent de nombreux mouvements sociaux et communautaires commencent à ternir son image ; les auteurs critiques essaient de donner forme à cet affaiblissement social et épistémologique du développement. Nous pourrions avancer que, si le développement (industriel) est en train de perdre de sa force, c’est qu’il n’est plus indispensable aux stratégies de mondialisation du capital. » (Escobar, 1999 : 128)(8)

Selon Escobar, le capital est en train de subir un changement significatif dans sa forme et acquiert progressivement un visage « postmoderne » (Escobar, 2004 : 382). Cela signifie qu’un certain nombre d’aspects que le développementalisme moderne avait considéré comme des variables résiduelles, comme la biodiversité de la planète, la conservation de l’environnement ou l’importance des systèmes non occidentaux de connaissance, occupent aujourd’hui une place centrale dans les politiques globales du développement. Pour Escobar, le « développement durable » n’est rien d’autre que la reconversion postmoderne du développementalisme moderne.

Le développement économique ne se mesure plus par les niveaux d’industrialisation, mais bien par la capacité d’une société à générer ou préserver le capital humain. Alors que le développement des années 60 et 70 ne prenait en compte que l’augmentation du « capital physique » (produits industrialisés) et l’exploitation du « capital naturel » (matières premières), le développement durable place au centre de ses préoccupations l’élaboration d’un « capital humain », c’est-à-dire la promotion des connaissances, des aptitudes et des expériences qui convertissent un acteur social en sujet économiquement productif(9). La possibilité de convertir la connaissance humaine en force productive, en remplaçant le travail physique et les machines, devient ainsi l’élément central du développement durable(10).

Les réflexions de H&N vont aussi dans cette direction. Pour eux, la production hégémonique ne se trouve plus dans le travail matériel, elle ne repose plus ni sur le secteur industriel ni sur ses appareils disciplinaires. La force de travail hégémonique n’est plus aujourd’hui composée de travailleurs matériels mais bien d’agents capables de produire et d’administrer des connaissances et des informations. La nouvelle force de travail du capitalisme global se définit par sa « capacité à manipuler des symboles ».

Cela ne signifie pas seulement que les ordinateurs et les nouvelles technologies de l’information font partie intégrante des activités de travail de millions de personnes dans le monde entier et que la familiarité avec ces technologies est devenue une condition fondamentale pour accéder aux postes de travail. Cela signifie surtout que le modèle de traitement des symboles, caractéristique des technologies de la communication, est en train de devenir le modèle hégémonique de production du capital. En accord avec ce modèle, l’économie capitaliste est en train de se réorganiser autour des connaissances que produisent des sciences telles la biologie moléculaire, le génie génétique ou l’immunologie, et par des courants de recherche comme celui du génome humain, de l’intelligence artificielle et de la biotechnologie. Pour H&N, tout comme pour Escobar, le capitalisme postmoderne est un régime biopolitique dans le sens où il construit autant la nature que les corps à travers des biopratiques dans lesquelles la connaissance est fondamentale(11).

Le développement durable est un bon exemple de la manière dont l’économie capitaliste se réorganise de manière postmoderne. Si l’on admet que l’information et la connaissance sont les bases de l’économie globale (et non plus la production industrielle commandée par l’État), alors le manque d’accès aux ressources devient la clef pour expliquer le sous-développement. Nul hasard si le chapitre 40 de l’Agenda 21, signée à Rio de Janeiro dans le cadre de la Conférence des Nations unies sur l’environnement et le développement (1992)(12) établit que « dans le développement durable, chaque personne est à la fois usager et porteur d’information ». Cela signifie que l’État n’est plus l’agent principal des changements qui impulsent le développement économique. À travers l’appropriation de ressources cognitives, les acteurs sociaux pourraient impulser une économie centrée sur l’information et la connaissance. Pour être durable, la croissance économique doit être capable de générer du « capital humain », ou en d’autres termes, d’améliorer les connaissances, les expertises et les capacités de gestion des acteurs sociaux, pour que ceux-ci puissent les utiliser avec efficacité. Le théorème du développement durable peut se formuler de la manière suivante : sans la création de « capital humain », il est impossible de sortir de la pauvreté, puisque celle-ci est liée à un creusement des inégalités entre pays en termes de connaissance. Selon ce théorème, un pays qui cherche à se développer doit apprendre à utiliser et à protéger ses activités intellectuelles, puisque celles-ci sont les forces motrices d’une économie basée sur les connaissances.

Le rôle central de la connaissance dans l’économie globale et dans les politiques impériales de développement est plus évidente encore en ce qui concerne l’environnement qui devient, à partir de la Conférence de Rio, la colonne vertébrale du développement durable. C’est à partir de ce moment en effet que l’Accord sur la diversité biologique oblige les nations signataires à protéger les ressources génétiques de leur territoire, en tant qu’elles font partie du « patrimoine » commun de l’humanité. L’intérêt des Nations unies pour la conservation du « patrimoine » est clair : les ressources génétiques ont une valeur économique et représentent des bénéfices pour les entreprises qui utilisent des technologies de pointe dans les domaines de la biotechnologie et du génie génétique. De cette manière, la manipulation d’information et de langages abstraits – ce que H&N appellent « production immatérielle » – se place au centre de l’entreprise capitaliste postmoderne.

En effet, l’identification, l’altération et le transfert de matériel génétique à travers la connaissance a des implications économiques dans les domaines de l’agriculture et de la santé. Dans le secteur de l’agriculture, la biotechnologie contribue à accroître la production alimentaire à travers la production de plantes transgéniques plus résistantes aux épidémies et aux insectes et moins vulnérables à l’exposition aux produits chimiques. En 1999, 90% du soja produit en Argentine et 33% du maïs produit aux États-Unis provenaient de cultures transgéniques. Ce pourcentage augmente pour les produits comme le coton, la tomate, le tabac, la canne à sucre, l’asperge, la fraise, la papaye, le kiwi, l’orge, le concombre et la courgette. La reconversion biotechnologique de l’agriculture est donc une affaire en or pour l’industrie alimentaire, contrôlée par une poignée d’entreprises spécialisées dans la recherche biotechnologique. Il en va de même pour le secteur de la santé.

L’industrie pharmaceutique se concentre sur la production de médicaments à base biologique qui servent au traitement de maladies comme le cancer, l’hémophilie, l’hépatite B, sans parler de la production croissante de médicaments génériques et de psychotropes. On estime que le marché des médicaments dérivés d’extraits végétaux et de produits biologiques génèrent des profits de l’ordre de 4 milliards de dollars annuels, des profits qui se concentrent dans les mains d’un nombre réduit de multinationales qui monopolisent la recherche de pointe(13).

Le problème de la biodiversité nous place donc face à un secteur stratégique de l’économie globale, celui qui redéfinira sans aucun doute l’échiquier géopolitique du XXIème siècle, puisque l’accès à l’information génétique déterminera la réussite ou l’échec économique. Les entreprises multinationales ont les yeux rivés sur les ressources génétiques, manipulables grâce à la connaissance experte dont la plus grande diversité se trouve dans les pays du Sud. Pour cela, ces entreprises ont commencé une véritable campagne de « lobby » pour obtenir les brevets de ces ressources, en s’appuyant sur les droits de propriété intellectuelle (DPI). Avant le cycle d’Uruguay du GATT(14) en 1993 il n’existait aucune législation transnationale sur les droits de propriété intellectuelle (DPI). Ce sont des multinationales comme Bristol Meyers, DuPont, Johnson & Johnson, Merk et Pfizer, par intérêt pour les affaires dans le secteur de la biodiversité, qui ont fait pression pour que soit introduit l’accord TRIP(15) dans les négociations. Accord qui a permis aux entreprises d’exercer un contrôle monopolistique sur les ressources génétiques de toute la planète.

La propriété intellectuelle est un concept juridique à caractère transnational, soutenu par les Nations unies à travers l’OMPI (Organisation mondiale de la propriété intellectuelle), qui protège et régule les « créations et innovations de l’intellect humain », comme par exemple les oeuvres artistiques et scientifiques(16). En accord avec cette norme, lorsque les produits immatériels comportent un certain type d’innovation technologique ayant une application commerciale, ils peuvent être brevetés par leurs auteurs et utilisés comme s’ils étaient une propriété privée(17).

Un brevet se définit comme une concession qu’octroie l’État à un inventeur pour qu’il puisse exploiter commercialement son produit de manière exclusive pendant un certain temps. Dans le cas de la biodiversité et des ressources génétiques, les entreprises multinationales qui travaillent avec des technologies de pointe peuvent avancer légitimement que n’importe quelle altération génétique de la flore et de la faune implique une activité inventive de l’intellect qui a des applications directes dans l’industrie agroalimentaire ou pharmaceutique et que, par conséquent, elle a le droit d’être protégée par un brevet. En allant jusqu’à soutenir que le matériel biologique génétiquement modifié n’est plus un produit de la nature mais bien de l’intellect humain, les multinationales réclament le droit de brevet et revendiquent la propriété des bénéfices économiques de leur commercialisation. Légitimées ainsi par un régime juridique supranational, les activités intellectuelles contrôlées par les entreprises multinationales deviennent le secteur clef dans la création de richesses dans le capitalisme postmoderne.

Mais c’est justement là que se révèle la face postcoloniale de l’Empire. Je pense à la façon dont les nouvelles représentations du développement renforcent de manière postmoderne les hiérarchies modernes/coloniales qui établissaient une différence entre la connaissance valide des uns et la non-connaissance ou doxa des autres. On en trouve un bon exemple dans la manière dont les agendas globaux du développement durable considèrent le sujet des « connaissances traditionnelles ».

Les entreprises multinationales savent que, associées à la biodiversité et aux ressources génétiques, les connaissances traditionnelles et leurs « titulaires » acquièrent un fabuleux potentiel économique et offrent de multiples opportunités de commercialisation. Il n’est pas surprenant qu’en 2001, l’OMPI ait créé un « Comité intergouvernemental pour la protection de la propriété intellectuelle, des ressources génétiques, de la connaissance traditionnelle et du folklore » et qu’en 2003 l’UNESCO ait déclaré que « les communautés, spécialement indigènes, jouent un rôle important dans la production, la sauvegarde, le maintien et la recréation du patrimoine culturel immatériel, contribuant ainsi à enrichir la diversité culturelle et la créativité humaine »(18). ` La « sauvegarde » des connaissances traditionnelles, maintenant converties en « garantes du développement durable », n’est pas gratuite. Il s’agit de mettre à disposition des multinationales spécialisées dans la recherche sur les ressources génétiques toute une série de connaissances utilisées depuis des millénaires par des centaines de communautés dans le monde entier, pour les rendre brevetables. Naturellement, cela implique une transformation des représentations de l’autre. En quoi consiste ce changement ?

Nous savons que dans le paradigme moderne du développement, les systèmes non occidentaux de connaissance étaient les ennemis du progrès. L’industrialisation était censée générer les conditions qui permettaient de dépasser un type de connaissance basé sur les mythes et les superstitions, en les remplaçant par la connaissance techno-scientifique de la modernité. À cela s’ajoutait la croyance que les traits comportementaux tels que la passivité, l’indiscipline ou l’indolence, sans doute associés aux défauts de la race, dépendaient en réalité d’une « absence de modernité » et pouvaient disparaître dans la mesure où l’État se chargerait de résoudre les problèmes structurels comme l’analphabétisme et la pauvreté. En ce sens, le paradigme moderne du développement était aussi un paradigme colonial. Les connaissances « autres » devaient être disciplinées ou exclues.

Comme l’ont souligné H&N, le capitalisme postmoderne se présente comme une machine d’inclusions segmentarisées, non d’exclusion. Et puisque les connaissances non occidentales peuvent s’avérer utiles au projet capitaliste de la biodiversité, les agendas globaux de l’Empire les accueillent à bras ouverts. La tolérance à l’égard de la diversité culturelle est devenue une valeur « politiquement correcte » dans l’Empire, mais dans le cas uniquement où cette diversité est utile pour la reproduction du capital. L’indigène, par exemple, n’est plus perçu comme appartenant au passé social, économique et cognitif de l’humanité, mais comme un « gardien de la biodiversité » (Ulloa, 2004). Auparavant considérés comme des obstacles au développement économique de la nation, les indigènes sont maintenant considérés comme indispensables au développement durable de la planète. Leurs connaissances traditionnelles sont élevées à la catégorie de « patrimoine immatériel de l’humanité ». Arturo Escobar le formule ainsi : « Une fois terminée la conquête sémiotique de la nature, l’usage durable et rationnel de l’environnement devient un impératif. C’est ici qu’intervient la logique sous-jacente des discours du développement durable et de la biodiversité.

Cette nouvelle capitalisation de la nature ne repose pas seulement sur la conquête sémiotique de territoires (en termes de réserves de biodiversité) et de communautés (comme de la nature) ; elle exige aussi la conquête sémiotique des connaissances locales, dans la mesure où exige l’évaluation des savoirs locaux sur la durabilité de la nature. La biologie moderne commence à découvrir que les systèmes locaux de connaissances sont des compléments utiles. » (Escobar, 2004 : 383-384)

Ce que nous voulons souligner c’est que la « conquête sémiotique » évoquée par Escobar re-sémantise, sous une formule postmoderne, les mécanismes coloniaux qui légitimaient l’exclusion des connaissances « autres » pendant la modernité. Nous parlons en ce sens de face postcoloniale de la postmodernité.

La « reconnaissance » accordée aux systèmes non occidentaux n’est pas épistémique mais plutôt pragmatique. Même si les savoirs des communautés indigènes ou noires peuvent être considérés comme « utiles » pour la conservation de l’environnement, la distinction catégorielle entre « connaissance traditionnelle » et « science », élaborée au cours du siècle des Lumières, au XVIIIème siècle, est toujours en vigueur (Castro-Gomez, 2005).

La première continue à être perçue comme un savoir anecdotique, non quantitatif, dépourvu de méthode, alors que la seconde, malgré les efforts transdisciplinaires des dernières décennies, est toujours considéré comme le savoir épistémiquement valide. Aucun document d’institutions globales comme l’Unesco ne met en doute ce présupposé. Au contraire, le document de l’OMPI intitulé Intellectual Property and Traditional Knowledge (Propriété intellectuelle et savoirs traditionnels) établit que le savoir traditionnel est lié à des « expressions folkloriques » comme les chants, contes et dessins, ce qui reproduit la division classique entre doxa et épistémè. Aucun document ne parle d’entamer un dialogue entre la science occidentale et les savoirs locaux, puisqu’il ne s’agit pas de deux formes équivalentes de production des connaissances. Entre un biologiste formé à Harvard et un chaman du Putumayo il n’y a pas de dialogue possible, sinon un « transfert » de connaissances à sens unique. Les accords signés se limitent à documenter la doxa et la préserver (suivant ce qui a été établi par l’Accord sur la diversité biologique signé en 1992) pour qu’elle puisse être brevetée(19).

La praxis des entreprises multinationales est une preuve claire que nous ne sommes pas arrivés à la « fin du colonialisme », comme l’annonçaient H&N, mais que le colonialisme se re-sémantise de manière postmoderne. En premier lieu, la recherche en génie génétique est très coûteuse et elle est dominée par un petit nombre d’entreprises qui opèrent toutes dans les pays les plus riches du monde, alors que leur « objet d’étude », la richesse biologique de la terre, se concentre dans les zones tropicales et subtropicales des pays pauvres. On estime que plus des 4/5 de la diversité biologique se trouve dans des régions anciennement appelées « tiers-monde ».

La Colombie est, après le Brésil, le second pays en termes de biodiversité de la planète. Il y vit plus d’espèces d’amphibiens, de mammifères et d’oiseaux que dans tout autre pays. Cela n’empêche pas des organismes supranationaux comme l’OMPI et des traités régionaux comme le TLC de chercher à éliminer les régimes nationaux de protection de cette biodiversité et à ouvrir la porte aux multinationales pharmaceutiques et agroalimentaires pour qu’elles puissent développer leurs recherches et breveter les ressources génétiques de ces régions. Tout cela bien sûr avec l’aide des communautés locales, grâce à une stratégie de séduction qui se traduit par une participation aux bénéfices tirés de la vente de leurs connaissances traditionnelles. Pour cela il faut un brevet permettant de contrôler les connaissances et les ressources générées par des affaires aussi juteuses. 95% des brevets biologiques sont contrôlés par cinq grandes compagnies biotechnologiques, et les profits produits par l’encaissement de brevets se sont élevés à 15 milliards de dollars en 1990.

Les brevets sont donc le mécanisme juridique à travers lequel les nouvelles formes d’expropriation coloniale de la connaissance sont légitimées dans l’Empire. Vanadna Shiva aborde le cas du contrat de bioprospection passé entre l’Institut de conservation du Costa Rica et la multinationale pharmaceutique Merck en 1991. Cette compagnie, avec des rentrées de 4 milliards de dollars par an et près de 3.000 actionnaires de par le monde, a payé la somme dérisoire d’un million de dollars au Costa Rica pour obtenir le droit exclusif à la recherche, à la collecte d’échantillons et à l’archivage des ressources génétiques présentes dans certains parcs nationaux. Cela s’est fait sans consultation des communautés indigènes de la région et sans leur garantir aucun type de bénéfice.

Selon Shiva, le marché des plantes médicinales découvertes et brevetées par Merck grâce aux pistes que leur ont données les communautés indigènes et locales se chiffre aujourd’hui à environ 43 milliards de dollars (Shiva, 2001 : 101). Quelque chose de similaire est en train de se produire avec le Traité de libre commerce (TLC) qui prétend obliger les pays riches en biodiversité, comme ceux de la région andine, à octroyer des garanties légales pour l’implantation de « couloirs biologiques » dans lesquels les multinationales pourraient s’approprier les gènes et les connaissances ancestrales des populations. De cette manière, et en signant le Traité sous la forme proposée par les États-Unis, le marché de produits issus de la biodiversité et des connaissances qui y sont liées restera sous le contrôle monopolistique de quelques compagnies.

Nous pouvons conclure que le capitalisme postmoderne, basé sur la production de connaissances, a converti la biodiversité en nouvel « or vert » des Indes. La thèse de H&N qui avance qu’il n’y a pas de « dehors à l’Empire » ne signifie pas que tous les territoires géographiques aient déjà été colonisés par l’économie de marché et que, par conséquent, l’ère du colonialisme soit terminée. Cela signifie surtout que le capital a aujourd’hui besoin de chercher des colonies post-territoriales pour poursuivre son expansion.

Ces nouvelles colonies, même si elles continuent à être établies dans les anciens territoires du colonialisme moderne, n’obéissent plus à la même logique. Leur logique est postfordiste parce que ce ne sont pas les richesses matérielles qui sont recherchées, mais bien les informations contenues dans les gènes et dans les systèmes non occidentaux de connaissance. C’est pourquoi on ne détruit plus ces savoirs traditionnels, on les préserve, même s’ils continuent à être considérés comme des formes épistémiquement sous-évaluées. La « valeur » donnée au travail des communautés locales n’a plus de mesure matérielle, comme elle l’avait dans le colonialisme moderne, mais bien une mesure immatérielle. Leur travail et leur culture ont une valeur en tant qu’ils servent à produire des « connaissances durables ». Des connaissances qui, par ailleurs, sont expropriées par la nouvelle logique de l’Empire.

Il est surprenant, donc, que H&N décrètent aussi hâtivement la mort du colonialisme, tout en étant conscients du problème. Considérez par exemple le passage suivant, extrait de Multitude : « Le Nord global est génétiquement pauvre en variétés de plantes et pourtant il détient la propriété de l’immense majorité des brevets ; alors que le Sud global est riche en espèces, mais pauvre en brevets. Plus encore, de nombreux brevets aux mains du Nord dérivent de l’information extraite de la matière première génétique qui se trouve dans les espèces du Sud. La richesse du Nord génère des bénéfices sous forme de propriété privée, alors que la richesse du Sud n’en génère aucun puisqu’elle est considérée comme patrimoine commun de l’humanité. » (Hardt & Negri, 2004 : 216-217).

Au lieu de considérer la biopropriété comme une forme postmoderne de réorganisation de la colonialité, H&N préfèrent réfléchir à l’hégémonie du travail immatériel. Pourtant, le passage diagnostiqué par H&N du fordisme au postfordisme ne signifie pas seulement que la production immatérielle est en train de devenir hégémonique sur la production matérielle. Cela signifie, plus que tout autre chose, que nous sommes en train d’entrer dans un type d’économie mondiale qui ne se base plus exclusivement sur les ressources minérales mais bien, et de plus en plus, sur les ressources végétales et biologiques. 40% des processus productifs actuels se basent déjà sur des matériaux biologiques et la tendance est ascendante. Ce qui signifie que, sans les ressources génétiques des régions pauvres du Sud et sans l’expropriation déloyale des systèmes non-occidentaux de connaissance, l’économie postfordiste de l’Empire ne serait pas possible. Cela nous conduit à affirmer que la colonialité du pouvoir n’est pas morte, même si elle a changé de forme. Ce qui ne veut pas dire que les formes propres à la modernité aient disparu, mais qu’elles sont apparues sous d’autres formes, propres aux nouveaux impératifs de la production immatérielle.

Pour revenir à la question qui ouvrait ce travail, « un ou plusieurs mondes possibles ? », il faudrait dire que dans les conditions générées par l’Empire, les hiérarchies coloniales de la connaissance établies par la modernité persistent et rendent difficile la possibilité de penser un monde où la pluralité épistémique soit reconnue et appréciée. Le capitalisme est une machine qui capture la prolifération de mondes possibles et exproprie la production de connaissances « autres ».

Pour cela, la multitude qu’annoncent H&N avec autant d’optimisme n’est ni possible ni pensable sans une démocratie épistémique dans laquelle la science cesserait d’être au service du capital et où les différentes formes de production et de transmission de connaissances pourraient coexister et se compléter. Je parle d’un monde dans lequel les systèmes non occidentaux de connaissance auraient leur place dans les programmes universitaires occidentaux dans des domaines comme le droit, la médecine, la biologie, l’économie et la philosophie. Un monde dans lequel, par exemple, la cosmovision Yoruba, la cosmovision du bouddhisme Zen, ou celle des indiens Cunas, pourraient servir à avancer vers une science plus intégrée, plus organique, plus centrée sur le commun et non sur les besoins du capital. Alors peut-être, mais alors seulement, pourrons-nous avancer vers un monde où beaucoup de mondes sont possibles.

Traduit de l’espagnol par Anouk Devillé et Anne Vereecken

[1] Travail présenté lors du Symposium international « Un seul ou plusieurs mondes possibles ? » organisé par l’Institut des études sociales contemporaines (IESCO)à Bogota du 7 au 10 juin 2005.

(source)

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 L’Empire n’existe pas !

Une critique des idées de Toni Negri

En 2001, le livre de Toni Negri, Empire, a été mis en vente dans toutes les librairies d’Italie. L’auteur [1], qui fut une figure dirigeante d’Autonomia Operaia [Travailleurs Autonomes], un mouvement remontant aux années 60 et 70 en Italie, est aujourd’hui, avec Michael Hardt [2], le premier avocat d’une théorie qui prétend que l’ère impérialiste est terminée.

Ce livre, qui fut écrit à la fin des années 90, a déjà été publié dans plusieurs autres pays et a suscité un vif intérêt dans les milieux académiques à travers le monde, déclenchant des débats animés au sein de la gauche européenne.

Pourtant, mon enthousiasme d’avant la parution du livre s’est vite transformé en déception lorsque je me suis mis à lire les 400 pages qui le composent. Quoique très bien écrit d’un point de vue stylistique, force est de constater qu’on n’y trouve rien de fondamentalement nouveau. Il remet simplement sur le tapis une série de vieilles idées qui ont déjà été débattues au sein du mouvement ouvrier depuis de nombreuses années. A certains égards, les auteurs nous présentent une version encore plus mauvaise de ces idées, qui ont été utilisées de manière répétée par le passé dans le but de diminuer le niveau de compréhension politique de la classe ouvrière (et ainsi de la paralyser aux moments cruciaux de l’histoire).

La principale prémisse du livre est que l’ère de « l’impérialisme » est terminée et que nous vivons désormais dans l’ère du soi-disant « Empire ». D’autres idées concernant leur analyse de cet « Empire » mériteraient également d’être examinées si l’on veut faire un compte rendu exhaustif de ce livre.

Empire lacks an anlysis of the shift from the colonial to the postcolonial. For Hardt and Negri, the hegemony of immaterial labor relegates the center/periphery dichotomies and the forms of colonial domination to the past. The gap lies in their genealogy of modernity : by paying attention to Europe alone, and by ignoring the world-system, they miss the « dark side » of Empire, its colonial and now postcolonial face. Yet we are witnessing a reorganization of coloniality, based on new representations of development (sustainable development) that reinforce the hierarchies between the legitimate knowledge of some, and the non-knowledge of others.

Nous sommes ici pour répondre à une question : un seul ou plusieurs mondes possibles ?( [1]) J’aimerais reformuler cette question de la manière suivante : est-il possible de partager un monde unique dans lequel plusieurs mondes seraient possibles ? Ou, pour le dire autrement : est-il possible de partager un monde dans lequel différentes manières de connaître ce monde coexistent et se complètent ? Un monde dans lequel la pluralité épistémique pourrait être reconnue et évaluée ? Malheureusement, ma réponse à ces questions devra être un non « provisoire ». C’est que, jusqu’à présent, ou du moins au cours des 500 dernières années, la reconnaissance de la pluralité épistémique du monde n’a pas été possible. Au contraire, une seule forme de connaître le monde, la rationalité scientifico-technique de l’Occident, a été postulée comme l’unique épistémè valide, c’est-à-dire le seul capable de générer de véritables connaissances sur la nature, l’économie, la société, la morale et le bonheur des gens. Toutes les autres formes de connaissance du monde ont été reléguées dans le domaine de la doxa, comme si elles étaient le passé de la science moderne. Elles ont parfois même été considérées comme un « obstacle épistémologique » à la connaissance du monde.

Comment une forme de rationalité est-elle arrivée à s’imposer au monde comme la seule forme légitime de production de connaissance ? Par quel type de pouvoir ces connaissances « autres » ont-elles été expulsées de la carte des épistémès et ramenées au caractère sous-développé de la doxa ? « Colonialité du pouvoir » est la catégorie utilisée par certains scientifiques sociaux et philosophes d’Amérique Latine pour décrire le phénomène selon lequel il existe dans le monde une hiérarchie rigide entre les différents systèmes de connaissance. Une telle hiérarchie n’est pas nouvelle : elle plonge ses racines dans l’expérience coloniale européenne et, plus spécifiquement, dans l’idée que le colonisateur possède une supériorité ethnique et cognitive sur le colonisé. Notre question à propos de la coexistence de différentes formes légitimes de production de connaissance devra passer obligatoirement par une analyse de la colonialité du pouvoir dans le monde contemporain. Notre question sera donc dès lors : vivons-nous dans un monde où les anciennes hiérarchies épistémiques érigées par le colonialisme ont disparu ou, au contraire, sommes-nous en train d’assister à une réorganisation postmoderne de la colonialité ? Dans leur célèbre Empire, Michael Hardt et Antonio Negri (notés H&N) offrent une réponse claire à cette question. Leur thèse est que les hiérarchies modernes coloniales ont disparu et que cela ouvre une opportunité unique pour la multitude de générer une pluralité de mondes possibles face au monde unique de l’Empire. Ma thèse sera, au contraire, que l’Empire réactualise sous une forme postmoderne les hiérarchies épistémiques érigées pendant la modernité et que cela compromet la démocratie radicale de la multitude que proposent H&N. Pour défendre cette thèse, je vais procéder de la manière suivante : premièrement, je ferai une brève présentation des arguments qu’offrent H&N pour décréter la mort du colonialisme dans le monde contemporain. Ensuite, je ferai une analyse critique de ces arguments, en montrant quels sont les problèmes que présente la généalogie de l’Empire dans H&N. Finalement, je ferai appel à une étude de cas pour montrer en quoi consiste la réorganisation postmoderne de la colonialité dans l’Empire. l’ère de l’Empire

La thèse générale de H/N est que l’impérialisme, comme le colonialisme, en tant que dispositifs proprement modernes d’exploitation du travail humain, sont arrivés à leur terme parce qu’aujourd’hui le capital n’a plus besoin de ces formations historiques pour se reproduire. Au contraire, l’impérialisme et le colonialisme, qui ont été utiles pendant plus de 400 ans à l’expansion du capital, ont fini par devenir un obstacle pour le capitalisme global et c’est la raison pour laquelle ces dispositifs ont été dépassés par la dynamique même du marché mondial. (Hardt & Negri, 2001 : 323).

En premier lieu, H&N associent directement le colonialisme à la formation des États nationaux en Europe durant le XVIIeme siècle, siècle au cours duquel les élites intellectuelles et politiques d’Europe se trouvaient plongées dans une sorte de guerre civile. La « révolution humaniste » du XVIeme siècle(1), qui avait instauré le « plan d’immanence », était menacée par la « contre-révolution des Lumières », dont le but était d’exercer un contrôle sur les désirs constituants de la « multitude » (c’est-à-dire la bourgeoisie commerçante européenne naissante) et d’établir des médiations rationnelles dans tous les milieux de la société. En fin de compte, le siècle des Lumières prétendait légitimer, à travers la science, l’instauration d’appareils disciplinaires qui permettaient de normaliser les corps et les esprits pour les orienter vers le travail productif. Et c’est justement dans ce projet de normalisation que s’insère le colonialisme. Le profil du sujet « normal » dont le capitalisme avait besoin (blanc, homme, propriétaire, travailleur, instruit, hétérosexuel, etc...) requérait nécessairement l’image d’un « Autre » situé en dehors de l’espace européen. L’identité du sujet bourgeois dans le XVIIème siècle s’est construite à contre-jour, à travers les images des « sauvages » d’Amérique, d’Afrique et d’Asie que chroniqueurs et voyageurs avaient répandu dans toute l’Europe. Les valeurs contemporaines de la « civilisation » se sont donc affirmées à partir du contraste avec le passé de barbarie dans lequel vivent encore tous ceux qui sont « en-dehors ». L’histoire de l’humanité est donc vue comme le progrès incontournable d’un mode de civilisation capitaliste dans lequel l’Europe donne le ton à toutes les autres formes de vie de la planète. Lorsque l’appareil transcendant des Lumières tente de construire une identité européenne unifiée, elle a recours à la figure de l’« Autre colonial » (Hardt & Negri, 2001 : 149).

Et pendant le XIXème siècle, une fois consolidée l’hégémonie de la grande fabrique , le colonialisme continue à jouer un rôle important dans la reproduction du capital grâce aux luttes que se livrent les différents empires industriels en Europe. Le colonialisme est subordonné à la constitution de la société industrielle européenne et à sa nécessité de conquérir des marchés extérieurs représentant une source de revenus. Ici, H&N soulignent les limites du concept d’Impérialisme tracées par la théorie marxiste. L’« ère de l’impérialisme », selon des auteurs tels que Lénine, Rosa Luxembourg et Eric Hobsbawm, se situe entre 1880 et 1914, c’est-à-dire au cours de la période où une grande partie de la planète se voit divisée en territoires dominés politiquement ou commercialement par les puissances industrialisées d’Europe : le Royaume-Uni, la France, l’Italie et les Pays-Bas. Ces pays étaient en forte concurrence pour le contrôle de « zones d’influence » leur permettant d’accélérer le processus d’industrialisation, et cela conduira à la première guerre mondiale. Dans cette perspective, le colonialisme apparaît comme un sous-produit du développement du capitalisme industriel de certains états nationaux européens. Cette situation persiste pendant une partie du XXème siècle, jusqu’aux deux premières décennies de la guerre froide, lorsque la majeure partie des pays coloniaux déclarent leur indépendance face à l’Europe au moment même où le capitalisme commence à passer d’une économie fordiste à un mode de production postfordiste.

La thèse de H&N se construit autour de l’idée qu’avec l’avènement du postfordisme, le capitalisme mondial entre dans la dernière phase de son histoire : l’Empire. Dans cette nouvelle phase, le type de production qui domine l’économie mondiale n’est plus celle des objets comme dans la société industrielle, mais celle des symboles et des langages abstraits (H&N, 2001 : 286-297). Ce n’est pas la fabrication d’objets physiques mais la manipulation de données, d’images et de symboles qui caractérise l’économie postfordiste.

Cette hégémonie du travail immatériel requiert que la production ne soit plus liée à des territoires spécifiques et que l’usine cesse d’être le lieu paradigmatique du travail. La globalisation n’a pas seulement déplacé la production hors des murs territoriaux de l’usine : en transformant radicalement la relation entre capital et travail, elle a aussi renvoyé le colonialisme au rang d’antiquité. À partir du moment où la connaissance devient la principale force productive du capitalisme global, en remplaçant le travail physique des esclaves et le travail machinal de l’usine, le colonialisme cesse d’être nécessaire à la reproduction du capital.

En effet, le colonialisme a été une formation historique qui s’est développée dans un contexte où il était encore possible de parler d’un « intérieur » et d’un « dehors » du capital. Dans sa logique expansive, le capital se devait de conquérir des marchés non capitalistes, ce qui explique les processus de colonisation européenne (H&N, 2001 : 228-233). Mais quand l’Empire a submergé sous sa logique tous les espaces sociaux, quand la production n’est plus liée à des territoires spécifiques, quand le temps des « frontières ouvertes » du capital prend fin, il n’y a plus de « dehors » où appliquer les catégories de « colonialisme » et d’« impérialisme »(2). L’argument de la fin du colonialisme s’appuie également sur la thèse du déclin de la souveraineté de l’État nation et le passage à une souveraineté postmoderne de l’Empire. Et si le colonialisme a été une création de la souveraineté de l’État nation en Europe, alors le déclin de celui-ci impliquerait nécessairement la fin du colonialisme. La souveraineté dans laquelle nous sommes en train de vivre n’est pas moderne mais bien postmoderne. Le colonialisme en tant qu’élément fonctionnel du projet de la modernité fait partie du passé. Les représentations coloniales de l’« autre » ne sont plus nécessaires à l’affirmation d’une identité européenne, puisque l’Europe a cessé d’être le « centre » du système-monde. De fait, l’Empire n’a plus besoin de centres.

Selon H&N, « notre Empire postmoderne n’a pas de Rome » (310), c’est-à-dire qu’il ne se divise plus entre centres, périphéries et semi-périphéries, comme le voudrait Wallerstein. Sans centres, sans périphéries et sans dehors, l’Empire n’a plus besoin des représentations de l’« Autre » pour affirmer son identité, parce que l’Empire n’a pas d’identité.

L’Empire est lisse et spectral : il est partout, sans être jamais localisé nulle part. Pour cette raison, disent H&N, la « dialectique du colonialisme » n’a plus aujourd’hui de fonction(3).

Pour H&N, les dichotomies territoriales entre centre et périphérie sont obsolètes parce qu’il n’est plus possible, dans l’Empire, de distinguer de grandes zones géographiques comme lieux privilégiés de la production. Il existe sûrement un « développement inégal », mais ses lignes de division et de hiérarchie ne se trouvent plus le long des frontières nationales (324). La pauvreté existe aussi en Europe et aux États-Unis, la misère est présente dans leurs grandes villes, le tiers-monde dans le premier alors que dans des pays du sud comme l’Inde et le Brésil existent des élites postfordistes qui vivent mieux que celles du « Nord ». Aujourd’hui, le Nord et le Sud sont des espaces globaux qui ne définissent plus un « ordre international ». Les principaux acteurs économiques du capitalisme postmoderne ne sont plus les États nations mais les corporations multinationales qui n’ont plus d’assise dans des territoires spécifiques. Le développement inégal n’est pas territorial, puisque « tous les niveaux de production peuvent exister simultanément et ensemble (dans le même territoire), depuis les plus hauts niveaux de technologie, de productivité et d’accumulation, jusqu’aux plus bas » (324).

En résumé : pour H&N, la nouvelle hiérarchie du pouvoir global n’est pas compréhensible si nous continuons à la penser à partir du champ de visibilité ouvert par le concept d’Impérialisme, où les seuls acteurs géopolitiques sont les États nations qui opèrent selon la logique centre/périphérie. La structure du système monde postmoderne n’opère plus en première instance sur la base des relations inter-étatiques et de lutte entre les états métropolitains pour le contrôle hégémonique sur les périphéries. L’Empire n’est pas anglais, ni français, arabe ou américain, il est simplement capitaliste. le côté obscur de la force

J’aimerais proposer une critique de H&N qui, tout en reprenant certains éléments de leur théorie du capitalisme postmoderne, souligne les déficiences de leur diagnostic sur le colonialisme. Formulée en des termes positifs, ma thèse suggère que le concept d’Empire permet de formuler une analyse critique du capitalisme global qui complète, et remplace dans certains cas, le concept d’impérialisme. Le concept d’impérialisme conserve une utilité, parce que lui seul permet de comprendre les règles et les acteurs qui continuent de relever d’une logique impérialiste ; d’où les nombreuses critiques adressées au livre. Mais d’autres règles et d’autres acteurs globaux, que le champ de visibilité ouvert par le concept d’impérialisme ne permet pas de voir, sont apparus et sont en train de devenir hégémoniques dans l’économie postfordiste. C’est ici que le concept d’Empire révèle toute son importance. Formulée en des termes négatifs, ma thèse avance que la généalogie de l’Empire, telle qu’elle est reconstruite par H&N, rend difficile la compréhension de phénomènes typiquement modernes qui persistent dans l’Empire, comme l’occidentalisme, les hiérarchies épistémiques et le racisme. Selon moi, la généalogie de l’Empire que proposent H&N appelle un complément : le « chapitre manquant d’Empire ».

Je voudrais évoquer pour commencer un article publié par Walter Mignolo en 2002, intitulé « Colonialisme global, capitalisme et hégémonie épistémique ». Dans ce texte, Mignolo affirme que le concept d’Empire élaboré par H&N ne montre qu’une face de la mondialisation, sa face postmoderne, ignorant ainsi complètement son côté obscur (Mignolo, 2002 : 227). Quelle est le « darker side » de la postmodernité ? Depuis plusieurs années, Mignolo travaille sur le thème des représentations coloniales dans la pensée occidentale moderne.

Dans son livre « The Dark Side of the Renaissance », Mignolo fait appel au geste classique de la théorie critique moderne : il n’est pas possible de comprendre l’humanisme de la Renaissance si nous ignorons quels ont été ses a priori historiques, c’est-à-dire ses conditions historiques de possibilité. Reprenant Wallerstein, Mignolo dit que l’économie monde capitaliste apparue pendant le XVIème siècle constitue la scène globale sur laquelle s’est développée la pensée humaniste de la Renaissance. Mais cette économie monde est marquée dès le début par ce que le sociologue Anibal Quijano appelle une « hétérogénéité structurelle ». La domination économique et politique de l’Europe dans l’économie monde se base sur l’exploitation coloniale et est impensable sans celle-ci. Ce qui veut dire que les grandes oeuvres de l’humanisme de la Renaissance ne peuvent être considérées simplement comme un phénomène « spirituel », indépendant du système monde moderne/colonial dans lequel elles sont apparues. L’« or des Indes » a rendu possible une grande affluence de richesses en provenance d’Amérique jusqu’en Europe méditerranéenne, qui a permis à son tour l’essor de la « Révolution humaniste » au XVIème siècle. L’« hétérogénéité structurelle » dont parlent Mignolo et Quijano consiste donc en ce que le moderne et le colonial sont des phénomènes simultanés dans le temps et dans l’espace. Penser la Renaissance comme un phénomène européen, séparée de l’économie monde moderne/coloniale qui la nourrit, équivaut à construire une image incomplète et mythifiée de la modernité.

C’est pourtant ce qui s’est passé à partir du XVIIIème siècle. Mignolo affirme que la pensée du Siècle des Lumières (Aufklärung) génère ce que le philosophe argentin Enrique Dussel appelle « le mythe eurocentrique de la modernité ». Ce mythe consiste en l’élimination de l’hétérogénéité structurelle de la modernité, au nom d’un processus linéaire dans lequel l’Europe apparaît comme le lieu privilégié d’énonciation et de production de connaissances. Le traditionnel et le moderne cessent de cohabiter et apparaissent dès lors comme des phénomènes successifs dans le temps. La colonialité n’est pas vue comme un phénomène constitutif de la modernité mais bien comme un dérivé de celle-ci. Cette dernière serait un phénomène exclusivement européen trouvant son origine dans le Moyen-Âge et qui ensuite, à partir d’expériences intra-européennes comme la Renaissance italienne, la Réforme protestante, le Siècle des Lumières et la Révolution française, se serait répandue dans le monde entier. De cette manière, le mythe eurocentrique de la modernité identifie la particularité européenne avec l’universalité, et la colonialité avec le passé de l’Europe. La coexistence de différentes formes de production et de transmission des connaissances est éliminée, parce que toutes les connaissances humaines sont ordonnées selon une échelle épistémique que va du traditionnel au moderne, de la barbarie à la civilisation, de la communauté à l’individu, de la tyrannie à la démocratie, de l’Orient à l’Occident. Mignolo montre que cette stratégie coloniale d’effacement relève du « côté obscur » de la modernité. À travers celle-ci, la pensée scientifique se positionne comme l’unique forme valide de production des connaissances, et l’Europe acquiert une hégémonie épistémique sur toutes les autres cultures de la planète (Castro-Gomez, 2005).

Maintenant nous pouvons revenir à notre question : pour quelle raison H&N montrent-ils uniquement le côté postmoderne de l’Empire, en ne prenant pas en considération son « côté obscur » ? La réponse de Mignolo s’inscrit dans le prolongement de ses travaux antérieurs. De la même manière que la colonialité est l’« autre face » constitutive de la modernité, la postcolonialité est la contre-partie structurelle de la postmodernité. Mais H&N ne parlent que de la face « postmoderne » de l’Empire, en ignorant sa manifestation « postcoloniale ». De cette manière, l’hétérogénéité structurelle est à nouveau éliminée, privilégiant une vision eurocentriste de l’Empire.

L’Empire est postmoderne dans le sens où la transformation de la modernité s’accompagne de la transformation de la colonialité. Hardt et Negri ne franchissent pas ce pas parce que, pour eux, la postcolonialité est un phénomène dérivé (et non constitutif) de la postmodernité. Leur argument aboutit à la conclusion que la postcolonialité n’est rien d’autre que la fin de la colonialité ou son dépassement. Ils ne pensent pas, et ne laissent pas entendre, que la postcolonialité est la face cachée de la postmodernité (tout comme la colonialité est celle de la modernité). En ce sens, ce que la postcolonialité indique, ce n’est pas la fin de la colonialité mais sa réorganisation. Les postcoloniaux constitueraint les nouvelles formes de colonialité actualisées dans l’étape postmoderne de l’histoire de l’Occident. (Mignolo, 2002 : 228)(4).

L’argument de Mignolo, assez convaincant, est que H&N tracent une généalogie de l’Empire qui ne prend pas en compte l’hétérogénéité structurelle de la modernité. Pour eux, la modernité est un phénomène européen qui s’« étend » ensuite au reste du monde sous la forme du colonialisme. Ils commencent par exemple la généalogie de l’Empire en affirmant ses origines européennes, entre les années 1200 et 1600 (Hardt & Negri, 2001 : 104)(5). Nous voyons ici clairement comment, pour H&N, la modernité germe à l’intérieur de l’Europe et se développe successivement à partir de phénomènes intra-européens comme la Renaissance, le Siècle des Lumières, la création d’un État moderne, la Révolution industrielle, etc., jusqu’à arriver à sa crise postmoderne dans l’Empire. Ce qui se passe dans le reste du monde, en-dehors de l’Europe, n’intéressent H&N que lorsqu’ils considèrent l’expansion de la souveraineté de l’État moderne à l’extérieur des frontières européennes(6). Leur point de référence est ainsi l’Europe et non le système monde, ce qui fait qu’ils ne voient la « Révolution humaniste » que depuis sa face moderne, sans reconnaître sa « face coloniale ». Ce que Mignolo appelle le « côté obscur de la Renaissance » continue à être invisible pour eux.

Mais que se passerait-il si la généalogie de l’Empire prenait comme point de référence l’économie monde et non la pensée et l’action de mouvements culturels ou d’hommes célèbres européens ? Il se passerait ce qu’avance Mignolo : l’impossibilité de faire abstraction de l’hétérogénéité structurelle de cette économie monde. Si la généalogie de l’Empire commençait par l’apparition de l’économie mondiale du XVIème siècle, alors nous aurions non seulement une date de naissance précise (le 12 octobre 1492), mais nous aussi un schéma de fonctionnement spécifique : l’interdépendance entre colonialité et modernité. H&N ne peuvent pourtant pas faire ce pas parce qu’il compromettrait sérieusement leur thèse selon laquelle la « Révolution humaniste » des XVème et XVIème siècles en Europe a été un phénomène social constituant. La thèse de Mignolo, Quijano et Dussel est, au contraire, que l’humanisme de la Renaissance a été, en tout premier lieu, un phénomène mondial (et non européen) parce qu’il s’est déployé à l’intérieur du système monde, et, en second lieu, parce qu’il a constitué une « ligne de fuite » face à la culture théologique du Moyen-Âge européen, et non face au capitalisme. Il n’y a donc pas eu l’instauration révolutionnaire d’un « plan d’immanence » au XVIème siècle, comme le proposent H&N, mais bien le remplacement d’un plan de transcendance local par un plan de transcendance mondial.

Passer sous silence ce « côté obscur de la Renaissance » dans la généalogie de l’Empire entraîne de graves conséquences analytiques. La première, signalée par Mignolo, est de considérer la colonialité comme un phénomène dérivé de la souveraineté de l’État nation moderne. Et cette interprétation conduit à une autre, plus problématique encore : une fois que cette souveraineté est mise en crise par la globalisation de l’économie postfordiste, le colonialisme cesse d’exister. L’Empire implique donc la « fin » du colonialisme parce que les dispositifs de normalisation et de représentation associés à l’État moderne ne sont plus nécessaires à la reproduction du capital. Au contraire, si l’on s’appuie sur l’économie monde du XVIème siècle pour tracer la généalogie de l’Empire, on ne peut plus affirmer que la colonialité est une dérivation de l’État ; elle est un phénomène constitutif de la modernité en tant que telle. Et cette interprétation en amène une autre : l’Empire n’implique pas la fin de la colonialité mais bien sa réorganisation postmoderne. Cette réorganisation impériale de la colonialité est l’autre face (invisible pour H&N), dont l’Empire a besoin pour sa consolidation.

En résumé, les créateurs du concept d’Empire en ont une vision eurocentrique, qui ignore les dispositifs coloniaux(7). Le « chapitre manquant d’Empire » devrait contenir une généalogie non eurocentrique, permettant la critique des nouvelles formes (postmodernes) de la colonialité. J’essaierai par la suite de tracer une ébauche de la forme que pourrait prendre cette critique.

En reprenant le concept d’Empire créé par H&N, je montrerai que la colonialité ne disparaît pas avec le capitalisme postmoderne, mais qu’elle subit une réorganisation sous une forme « postcoloniale ».

 la (post)colonialité du pouvoir

Que se passe-t-il lorsque la production immatérielle – et non plus la production matérielle associée à l’industrialisme – se place au centre des politiques de développement ? J’aimerais montrer que le concept d’Empire proposé par H&N est utile pour déterminer en quoi consiste le changement qui s’est produit dans la notion de développement, mais que ce diagnostic doit être complété par ce que j’appelle ici « le chapitre manquant d’Empire ». Le diagnostic qu’offrent H&N est incomplet parce qu’il ne tient pas compte d’un des aspects fondamentaux du pouvoir impérial, à savoir sa « face postcoloniale ». En effet, dans la liste des changements structurels que les auteurs analysent avec une grande perspicacité dans leur livre (de la souveraineté moderne à la souveraineté postmoderne, de l’impérialisme à l’Empire, de l’économie fordiste à l’économie postfordiste, de la société disciplinaire à la société de contrôle, etc.), il en manque un qui brille par son absence : le passage de la colonialité à la postcolonialité. J’aimerais montrer en quoi consiste ce changement en prenant comme exemple les nouveaux agendas globaux du développement durable.

Pendant les années 60 et 70, les États nationaux – avec l’appui des sciences sociales et en particulier de l’économie – définissaient le développement des pays du tiers-monde selon des indicateurs d’industrialisation. On supposait que le développement économique dépendait du déploiement de l’industrie, de telle manière que le sous-développement correspondait nécessairement à une étape historique pré-industrielle. Sortir du sous-développement équivalait donc à promouvoir le décollement (take-off) du secteur industriel, ce qui amènerait un accroissement du revenu par tête, des indices d’alphabétisation et de scolarité, d’espérance de vie, etc. Pour les développementalistes, il s’agissait d’engendrer le passage de la société « traditionnelle » à la société « moderne », car ils voyaient la modernisation comme un continuum et le sous-développement comme son stade inférieur.

La promotion de la modernisation est ainsi devenue pendant des décennies l’objet central des états asiatiques, africains et latino-américains. Dans ce contexte, l’intervention étatique dans certains secteurs clefs comme la santé, l’éducation, la planification familiale, l’urbanisation et le développement rural était urgent. Tout cela faisait partie d’une stratégie conçue par l’État pour créer des enclaves industrielles qui permettraient, progressivement, d’éliminer la pauvreté et d’« étendre le développement » à tous les secteurs de la société. Les populations sous-développées du tiers-monde étaient prises comme objet de planification, et l’agent de cette planification biopolitique devait être l’État. La fonction de l’État était d’éliminer les obstacles au développement, c’est-à-dire d’éradiquer, ou dans le meilleur des cas de discipliner, tous ces profils de subjectivité, de traditions culturelles et de formes de connaissance qui ne s’ajustaient pas à l’impératif de l’industrialisation.

Ce type d’activiste n’agit jamais sur la base de son individualité, mais sait comment l’utiliser en liaison avec les individualités d’autres activistes et la mettre au service de la révolution. Le militant révolutionnaire n’est en aucune manière une sorte de rabat-joie austère. Il est le représentant et le défenseur conscient de toute une classe : le salariat.

Pour le militant révolutionnaire, faire partie du mouvement ouvrier signifie également ne pas avoir peur de le défendre. Au contraire, chaque jour de la vie du militant est dédié à l’avancement de la cause de la classe ouvrière dans sa quête d’émancipation. Le devoir militant marxiste est d’organiser et de proposer un programme révolutionnaire, sans jamais se couper de sa propre classe.

Pour finir, citons les mots d’un des plus grands militants de tous les temps : Lénine, le dirigeant de la révolution russe. Au cours d’une critique des conceptions de Rosa Luxemburg sur l’organisation du Parti - que Lénine voyait comme une avant-garde basée sur la discipline révolutionnaire, il disait ce qui suit dans Le Gauchisme, maladie infantile du communisme , à propos de la manière de maintenir la discipline du parti révolutionnaire des travailleurs :

« C’est, d’abord, la conscience de l’avant-garde prolétarienne, son dévouement à la révolution, sa maîtrise de soi, son esprit de sacrifice, son héroïsme. C’est ensuite son aptitude à se lier, à se rapprocher et, si vous voulez, à se fondre jusqu’à un certain point avec la masse des travailleurs la plus large, au premier chef avec la masse prolétarienne, mais aussi avec la masse des travailleurs non prolétarienne. Troisièmement, c’est la justesse de la direction politique réalisée par cette avant garde, la justesse de sa stratégie et de sa tactique politique, à condition que les plus grandes masses soient convaincues de cette justesse par leur propre expérience » [18].

Naples, Italie.

Pietro Di Nardo (janvier 2003 - La Riposte)

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Notes :

[1] Antonio Negri a enseigné la science politique dans les Universités de Padua et Paris VIII.

[2] Michael Hardt est conférencier au département de littérature de l’Université deDuke.

[3] Toni Negri, « il vasto impero » (Pour simplifier, si les notes font référence au livre « Empire », je me contenterai d’y indiquer le nom de l’auteur et le chapitre. Si un autre livre est cité, j’indiquerai le titre du livre aussi bien que son auteur).

[4] Théoricien de la seconde internationale, qui s’est éloigné des idées du marxisme vers la fin de sa vie. Il a fini par apporter son soutient aux actions de la bourgeoisie allemande et de la sociale démocratie.

[5] Karl Kautsky, « Superimperialism ».

[6] Lénine, « L’impérialisme - stade suprême du capitalisme ».

[7] Interview de Toni Negri par Corrado Ocone.

[8] Rosa Luxembourg, « L’accumulation du capital ».

[9] Philosophe français et auteurs de nombreux livres sur la folie et sur la naissance des prisons et des méthodes de châtiments.

[10] Toni Negri, « Oltre la guerra fredda ».

[11] Ted Grant et Alan Wood, « Le nouveau désordre mondial ».

[12] Interview de Toni Negri par Bruno Gravagnuolo.

[13] Karl Marx, « Grundisse ».

[14] Toni Negri, « Ritornelli dell’internazionale ».

[15] Toni Negri, « La talpa ed il serpente ».

[16] Toni Negri, « La talpa ed il serpente ».

[17] Toni Negri, « Il militante ».

[18] Lénine, « Le gauchisme - maladie infantile du communisme ».

Débat autour d’Empire

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